Torsdag, 14.11.2019 - 17. Rabi' Awwal 1441 h.
Hva betyr det å være from?

Hva betyr det å være from?

  • 05.01.2010
  • Nora S. Eggen

En aya, ofte kalt Koranens fromhets-vers (ayat al-birr), beskriver fromhet slik: Fromhet (birr) består ikke i at dere vender ansiktene deres mot øst eller vest, men from er den som tror på Allah og den ytterste dagen, på englene, på Boken og profetene, som gir av sin eiendom til tross for sin kjærlighet til den, til slektninger, farløse og fattige, til reisende og tiggere og til frikjøping av slaver, og som etablerer bønnen og betaler den obligatoriske skatten, som overholder avtaler, som tålmodig møter vansker, lidelse og fare. Disse er de sannferdige, og disse er de gudfryktige.

En aya, ofte kalt Koranens fromhets-vers (ayat al-birr), beskriver fromhet slik: Fromhet (birr) består ikke i at dere vender ansiktene deres mot øst eller vest, men from er den som tror på Allah og den ytterste dagen, på englene, på Boken og profetene, som gir av sin eiendom til tross for sin kjærlighet til den, til slektninger, farløse og fattige, til reisende og tiggere og til frikjøping av slaver, og som etablerer bønnen og betaler den obligatoriske skatten, som overholder avtaler, som tålmodig møter vansker, lidelse og fare. Disse er de sannferdige, og disse er de gudfryktige. (K. 2:177)
Oversetting av sentrale termer åpner for viktige refleksjoner omkring språk og språkbruk. Når man vil uttrykke ideer fra én tradisjon i et språk som historisk er tett knyttet til en annen tradisjon, kan det på den ene siden medføre et behov for å omdefinere begreper, på den andre siden kan det hende man oppdager at begrepsinnhold i ulike tradisjoner kan være overlappende. Det vil imidlertid være viktig å problematisere oversettelser av termer for like meget å unngå skinnoverensstemmelse som skinnuoverensstemmelse.

For det arabiske begrepet birr, er ulike oversettinger forslått. Ordets opprinnelige leksikalske betydning er «overflod» med utvidelsene «godhet», «omtanke», «god oppførsel mot mennesker og Gud». Einar Berg velger i sin Koran-gjengivelse gjennomgående «fromhet» for verbalnomenet birr, mens adjektivet barr (fl. abrar, barara) som regel gjengis som «from», men også som «god» (K. 19:14 og «rettferdig» K. 3:193). I den svenske oversettelsen har Mohammed Knut Bernström valgt omtrent den samme oversettelseslinjen. I sin norske gjengivelse av Koranens kapittel 1-2 velger Trond Ali Linstad tidvis «rett/rettferd/rettferdig» (K. 2:44, K. 2:177, K. 2: 224) og tidvis «fromhet» (K. 2:189). Oddbjørn Leirvik antyder i boken Islamsk etikk – ei idéhistorie (U.forlaget 2002) at ordet fromhet trekker i religiøs retning mens rettferd er mer etisk ladet. Han gjengir selv ordet med «from rettvise» for å få frem begge aspektene.

Som vi skal se, assosierer Koran-forklarere begrepet birr med et stort spekter av konsepter: tro, gudsfrykt, godhet, rettferd, oppriktighet, rett handling. Når jeg velger å gjengi birr med «fromhet» er det fordi jeg mener det gir mest mulig omfattende assosiasjoner til alle ordets betydningsnyanser. «Fromhet» indikerer dessuten at objektet er utenfor og opphøyd; et vertikalt siktepunkt i Gud. «Rettferd» eller «godhet» derimot vil ha et horisontalt, mellommenneskelig siktepunkt.

Fromhet tar sitt utgangspunkt i menneskets erkjennelse av seg selv i forhold til Allah. I kontrast til Allahs ubegrensethet, uavhengighet og kapabilitet, står menneskets begrensethet, avhengighet og inkapabilitet. Allah eksisterer i selv, men mennesket eksisterer bare i forhold til Allah: Allah er den som gir og som tar liv. Koranen angir Allahs formål med mennesket slik: Jeg har ikke skapt jinn og mennesker annet enn for å tilbe Meg. (K. 51:56)

I et islamsk perspektiv er fromhet å tilbe Gud gjennom spirituell og praktisk tjeneste, og inkluderer dermed alle aspektene ved det ideelle forhold til Gud; trosaspektet, handlingsaspektet og sinnelagsaspektet.
Trosaspektet

Ved flere anledninger skal Profeten ha resitert fromhetsverset som svar på spørsmål. I ett tilfelle var spørsmålet ganske enkelt: «Hva er fromhet?» Mens i et annet tilfelle var spørsmålet: «Hva er tro (iman)?» Koranen gir svar: … from er den som tror på Allah og den ytterste dagen, på englene, på Boken og profetene… (se ovenfor). Slik identifiseres fromhet med troen selv (Ibn Kathir). I fortettet form regner fromhetsverset opp så å si hele det essensielle trosgrunnlaget i islam. Islams dogmatiske og praktiske system folder seg ut med utgangspunkt i trosfundamentene Allah, englene, åpenbaringene, profetene, Dommedag og det hinsidige.

Slik Sayyid Qutb, en Koran-fortolker fra nyere tid, ser det, oppsummerer fromhetsverset den sanne tro. Troen på Allah er det sanne omdreiningspunktet i menneskelivet, som gir mennesket utløp for sin medfødte trang til å tilbe og orden i et tilsynelatende kaos. Troen på den ytterste dag er troen på den endelige, guddommelige rettferdigheten og en visshet om at det jordelivet er meningsfullt. Troen på englene representerer troen på det ukjente (al-ghayb), som mennesket ikke direkte kan sanse, men som det kan få viten om gjennom åpenbaringene. Denne troen på det utenomsanselige utgjør i følge Qutb forskjellen på mennesker og dyr. Boken representerer her den samlede åpenbaring til alle profetene, det vil si Koranen samt de tidligere åpenbaringene. Troen på samtlige åpenbaringer og sendebud innebærer samtidig en tro på menneskehetens enhet, fremholder Qutb.
Handlingsaspektet

Kontekst er et sentralt kriterium i klassisk Koran-forklaring. Koranen ble åpenbart for profeten Muhammad (saw) i enkeltvers eller bolker av vers. Med utgangspunkt i overleveringer fra Profeten eller hans følgesvenner diskuteres omstendighetene rundt og foranledningen for åpenbaringen av det/de enkelte vers (sabab al-nuzul).

Fromhetsverset har ifølge noen Koran-forklarere en svært praktisk foranledning; endringen av bønneretningen (qibla). Til å begynne med ba profeten Muhammad og muslimene i retning Jerusalem, men i underkant av to år etter emigrasjonen til Medina og etableringen av det islamske samfunnet ble Muhammad i en åpenbaring beordret å endre bønneretning til gudshuset Ka‘ba i Mekka. Dette skal ifølge Ibn Kathir ha opprørt en del av jødene i Medina, og også enkelte blant muslimene. Ved denne anledningen ble fromhetsverset sendt ned, og «Allah åpenbarte gjennom dette en klargjøring av Sin visdom, nemlig at hensikten er å adlyde Allah». Om man vender seg i den ene eller andre retning har ingen betydning i seg selv, men den som endrer sin bønneretning på Allahs ordre, har vist sin underkastelse under Hans vilje. Denne tolkningen underbygges av en annen aya, hvor spørsmålet om bønneretningen gjøres til kun et kriterium for lydighet mot Allah og Profeten: Vi ga den bønneretningen du brukte bare for å kjenne den som følger Sendebudet fra den som snur på hælen. K. 2:143

I følge tafsir-litteraturen kan det se ut til at de troendes bønneretning var et kontroversielt punkt i den interreligiøse dialogen på denne tiden. I følge al-Tabari er fromhet de samlede dyder og kvaliteter menneskene rådes å tilstrebe. Han refererer til at jødene ba mot vest og de kristne ba mot øst, så ble fromhetsverset åpenbart for å klargjøre at spørsmålet ikke dreide seg om hvor man vendte kroppen men om hva ens tro og ens handling var. ‘Abdullah Yusuf ‘Ali peker i en note til sin engelske oversettelse av dette verset på at det muligens var merkelig for araberne i utgangspunktet å skulle ha det fjerntliggende Jerusalem som bønneretning. Deretter ville det være dobbelt merkelig å så skulle endre retning igjen, denne gangen mot Ka‘ba som riktignok opprinnelig var et kultsted fra profeten Ibrahims (as) tid, men som på denne tiden var åsted for avguddyrking. Det var ingen strategiske fordeler av politisk eller økonomisk art knyttet til dette, og i så måte blir både den opprinnelige bønneretningen og byttet av den kun kriterier for lydighet mot Allah og mot Hans sendebud.

Ibn Kathir fører en alternativ tolkning tilbake til Profetens følgesvenn Ibn ‘Abbas, som fremholder at betydningen av fromhetsverset er: «Det er ikke fromhet at dere ber, men ikke handler.» Han viser til at verset ble åpenbart etter emigrasjonen hvor de shari‘a-rettslige påleggene og forbudene var åpenbart. Fromhet kunne ikke lenger sees bare som en religiøs holdning, men som et førende prinsipp som måtte ligge til grunn for all praktisk handling. I overensstemmelse med dette rapporteres det at den tidlige autoriteten al-Dahhak (d. 105/723) mente fromhet og gudsfrykt består i å utføre alle påleggene korrekt. En annen av de tidlige Koran-fortolkerne, Mujahid (d. 104/722), mente imidlertid at fromhet består i å utføre dem med den intensjon å adlyde Allah. (Ibn Kathir)

Shari‘a definerer de uttrykk fromheten får på det ytre planet gjennom et sett av normer som styrer så vel religiøse riter og praksis som mellommenneskelige relasjoner på alle nivåer (statsforfatning, strafferett, familierett m.v.). Normene utvinnes fra åpenbaringen i sin direkte form Koranen og sin indirekte form Profetens sunna (hans tale og praksis) gjennom juridiske metoder. Dermed er shari‘a en konkretisering av den etiske forpliktelsen som ligger i det guddommelige imperativet: Dere som tror, adlyd Allah og adlyd sendebudet og de som har autoritet blant dere. Hvis dere strides om noe, bring det frem for Allah og hans sendebud (K. 4:59)
Det individuelle nivået

Hvert enkelt menneske er, betinget av evne og mulighet, ansvarlig overfor Allah for eget liv. Den naturlige konsekvens av den troendes bevissthet om egen ansvarlighet er taqwa, ofte oversatt med «gudsfrykt» eller «gudsbevissthet». I følge al-Tabarī er gudsfrykten knyttet til frykten for Guds straffedom, fordi de dennesidige handlingene har direkte konsekvens for det hinsidige. Den ydmyke gudsfrykten omtales i Koranen også som khusu‘ – ærefrykt (se for eksempel K 35:28 . Mens taqwa, med sin grunnbetydning «det å ta seg i akt for», best gjengis som «å beskytte seg selv ved å utvise gudsfrykt gjennom sine handlinger».

Fromhetsverset knytter fromhet og gudsfrykt sammen når beskrivelsen av den frommes handlinger munner ut i: … Disse er de sannferdige, og disse er de gudfryktige. (Se ovenfor) Gudsfrykt handler om å erkjenne Allahs allmektighet, og å innse sin egen utilstrekkelighet som menneske. Menneskets har derfor ingen annen mulighet enn å prisgi seg Ham. Slik har gudsfrykten en annen side i frimodig håp. al-Ghazali beskriver hvordan den troende når han faster svinger mellom frykt for at hans faste skal være utilstrekkelig og håp om at Allah skal akseptere den, og den spirituelt fruktbare dynamikken som ligger i denne spenningen mellom frykt og håp.

Fromhet må innebære et element av offervilje; den troende må være villig til å gi opp av sitt eget i en erkjennelse om at livet og alt livet inneholder dypest sett er et betrodd lån menneskene har mottatt fra Allah. Dere oppnår ikke fromhet før dere gir av det dere har kjær. Og hva dere enn gir, Allah vet om det K. 3:92

Islam har et klart nøysomhetsideal, derimot har ikke hovedstrømmen innen islam noe uttalt askeseideal, slik følgende eksempel klart viser. I en overlevering fra Profeten heter det: «Det er ikke fromhet å faste på reise.» (al-Bukhari) Å reise er i seg selv anstrengende, og det er gitt mulighet til den reisende å bryte obligatorisk faste i ramadan måned mot å ta igjen forsømt faste på et senere tidspunkt. Man står fritt til å faste eller bryte fasten på reise, og Profeten selv fastet både på reise og i krig. Men det regnes altså ikke som mer fromt å faste enn å benytte seg av de lettelsene som Allah selv har tilbudt.

Et annet eksempel kan også hentes fra normene omkring fasten: Fasten innebærer total abstinens fra daggry til solnedgang. Siden den islamske kalenderen følger måneåret, vil fastemåneden falle på ulike tider av solåret og den daglige abstinensen vil etter årstiden være av ulik varighet. Den lengre fastedagen er naturligvis mer fysisk krevende enn den kortere, men den spirituelle verdien er den samme. Som en analogi til noen av forklaringene rundt fromhetsverset kan man si at fromheten ikke består i å sulte eller tørste, men i å bøye seg for Allahs påbud om abstinens i det tidsrommet Han har valgt.

Ifølge al-Ghazali avhenger fastens spirituelle gevinst av i hvilken grad den fysiske abstinensen overføres til alle sansene slik at hele mennesket, ved å verken se, si, høre eller handle med risiko for Allahs misbilligelse, samt unngå overspising etter fastebrudd, søker en intens bevissthet om sitt ene fokus: Allah. Heri ligger fastens indre betydning, mener al-Ghazali.

Islam tilbyr mange hjelpemidler til å disiplinere sitt selv gjennom regelmessig å vende seg til Skaperen. Disse består i så vel obligatoriske som frivillige rituelle former, som også er så vel faste som friere i form og innhold. Fromhetsverset nevner spesifikt to av de obligatoriske ritene (de fem søylene): den rituelle bønnen (salat) og den rituelle skatten (zakat). Dette er begge konkrete handlinger som primært er gudsdyrkelse og tilbedelse, men som også har individuelle og sosiale sekundære funksjoner og effekter.

Bønnen regnes som den ypperste form for gudsdyrkelse. Døgnets fem obligatoriske tidebønner er stadig tilbakevendende påminnelser for den troende om hvem han selv er og hvem hans Herre, den eneste som fortjener slik tilbedelse, er. Bønnen består av resitering av bestemte og valgfrie Koran-passasjer og bønneformularer til bestemte fysiske bevegelser og posisjoner. Betingelser for rett utført bønn er blant annet rituell renhet, å vende seg i bønneretningen og å ha klar intensjon om type bønn man skal utføre. Bønnen innledes stående med åpnings-takbir – å erklære Allahs storhet med formularet Allahu akbar – «Allah er større». Med dette formularet har den troende gått i en tilstand hvor kropp og sjel skal vende sin oppmerksomhet mot Gud. Man er fremdeles i verden, men er ikke lenger av verden. Bønnen er ikke gyldig hvis man bryter denne tilstanden ved å miste sin rituelle renhet, le, spise eller snakke. Bare i nødsfall kan man avbryte bønnen, som avsluttes med formularet al-salamu ‘alaykum – «fred være med dere».

I hver bønnesekvens legges pannen i gulvet to ganger. Dette utgjør både en symbolsk og en reell underkastelse. al-Ghazalī viser til hvordan mennesket i denne posisjonen i sannhet møter seg selv, for når man legger pannen ned i jorden innser man at man er av jord og skal bli jord igjen. Den troende erkjenner også Guds sanne storhet i forhold til egen litenhet, og uttrykket dette gjennom formularet subhana rabbi l-‘ala – «priset være min opphøyde Herre».

Det koranske uttrykke aqama al-salat innebærer mer enn bare å utføre bønnen, og oversettes bedre med å «etablere bønnen». Som Ibn Kathir påpeker er regelmessighet og fasthet i utførelse av bønnen essensielt. Å etablere bønnen vil si å etablere den som en konstant realitet i sitt liv og «… å fullføre bønnen i rett tid, med bøyninger og prosteringer, i sinnsro og med et ydmykt ønske om å glede Allah.»

Sayyid Qutb fremhever bønnens integrerte karakter: «Den islamske bønnen oppsummerer islams grunnleggende idé om menneskelivet: Islam tilkjenner mennesket kropp, intellekt og sjel, og går ikke ut fra at det skulle finnes noen motsetning mellom bestrebelsene til disse kreftene slik de er samlet i mennesket, og prøver ikke å undertrykke kroppen for å frigjøre sjelen, for den undertrykkelsen er ikke nødvendig for å frigjøre sjelen.» Her kommer den rituelle bønnen inn, hvor kroppens bevegelser forenes med intellektets refleksjon og sjelens higen etter Gud, sier Qutb. Mennesket får ta i bruk hele seg, og må også kjempe med hele seg.

Islam anbefaler at man tar i bruk faste skuddbønner (du‘a) for alle hverdagens små og store hendelser, slik vi kjenner dem gjennom Profetens praksis. Men den troende kan også henvende seg med egne ord eller sågar ordløs bønn eller meditasjon. Bønn i alle dens former; obligatorisk rituell bønn, frivillig rituell bønn og fri bønn er alle karakterisert av den troendes direkte forhold til Gud.
Det sosiale nivået

Islam regulerer så vel forholdet menneske – Gud, som menneske – menneske. Fromhet er derfor ikke bare et personlig anliggende mellom den troende og hans Skaper, men også et samfunnsanliggende med sosiale, politiske og juridiske implikasjoner.

Fromhetsverset nevner spesifikt de økonomiske sidene av det sosiale aspektet ved fromhet, først de frivillige og så den obligatoriske: …som gir av sin eiendom til tross for sin kjærlighet til den, til slektninger, farløse og fattige, til reisende og tiggere og til frikjøping av slaver, og som etablerer bønnen og betaler den obligatoriske skatten… (se ovenfor)

Det islamske menneskesynet fornekter ikke menneskets naturlige forkjærlighet for sin jordiske eiendom. Koranen beskriver i klartekst hvordan både ens rikdom og ens barn er av jordelivets gleder (K. 18:46), men også hvordan rikdommen, og barna, kan utgjøre en prøvelse (K. 8:28). Den som setter sin lit til verdier knyttet til jordelivet, skal vite at deres verdi, om enn høy, er begrenset til en viss periode av det totale menneskelivet som strekker seg over både det dennesidige og det hinsidige. Mennesket gjør derfor klokt i å vende seg til Allah, også hva angår ens sosiale relasjoner. Forholdet til andre mennesker går via Allah og i kraft av Ham kan forholdet få virkninger som er av evig verdi.

Noen av de kategoriene av hjelpetrengende som nevnes i fromhetsverset er de samme som nevnes i forbindelse med stipuleringene for den obligatoriske skatten (zakat) (se Koranen 9:60). al-Tabari viser til et mulig syn at donasjonene som nevnes er identiske med zakat. Men det er i følge ham og andre mest sannsynlig at det dreier seg om ulike kategorier; henholdsvis frivillig donasjon (sadaqa) og obligatorisk skatt (zakah). Ibn Kathir siterer en overlevering fra Profeten hvor han sa: «Over pengene finnes rettigheter utenom zakah.» Skatten er en skyldighet mennesket har til Gud, men som kommer andre mennesker til gode, og den aktualiserer dermed individets forhold til Gud gjennom medmennesker og forholdet til medmennesker gjennom Gud.

Det ligger i den menneskelige natur et ønske om å sikre seg og hamstre. Derfor beskrives den som from som i tillegg til den pålagte skatten frivillig ofrer og deler med seg av sine materielle goder. Den fromme innser at de materielle godene er midlertidige og knyttet til jordelivet og søker å transformere dem til evige verdier ved å dele dem med andre mennesker, for Guds skyld. I følge en overlevering fra Profetens følgesvenn Abu Hurayra sa Profeten at «Den beste almisse er den som gis mens du i sannhet er påholden og håper på rikdom og frykter fattigdom». (Ibn Kathir) Det er nettopp dette som i følge al-Tabari ligger i fromhetsversets uttrykk ‘ala hubbihi – «til tross for sin kjærlighet til den».

En annen Koran-fortolker, al-Shawkani (d. 1255/1839) angir her et alternativt betydningsinnhold. Preposisjonen ‘ala kan både bety «på tross av» og «på grunn av», og det personlige pronomenet -hi kan referere til Ham, Allah, i stedet for til eiendommen. Altså er den alternative meningen «på grunn av sin kjærlighet til Ham.» Han medgir at det første betydningsinnholdet er mer sannsynlig, men denne mulige nyansen er interessant på grunn av den ekstra spirituelle dimensjonen den tilfører verset. Med dette innholdet knyttes fromheten i det å gi av sin eiendom direkte til et ønske om å behage Gud i kjærlighet til Ham. Dermed er ikke bare gudsfrykt, men også gudskjærlighet angitt som et viktig motiv.

Fromhetsverset definerer også den som from … som overholder avtaler… (se ovenfor). Dette spesielle uttrykket for fromhet viser at sann fromhet har sin motsats i hykleri (nifaq). (Ibn Kathir) I en overlevering fra Profeten heter det: «Hykleren bærer tre tegn: Hvis han snakker så lyver han, hvis han lover noe bryter han sitt løfte og hvis han betros noe svikter han.» (al-Bukhari, Muslim) al-Shawkani påpeker at det her kan dreie seg både om avtaler inngått med mennesker og løfter avgitt til Allah. Dette viser igjen hvordan en from holdning forplikter, og er en konstant kvalitet som skal gjelde i alle delene av menneskelivet.

En spesifikk form for fromhet er den som kommer foreldre til del, slik profeten Yahya (as) omtales som en ideell sønn når: Han var from i forholdet til sine foreldre, han var verken arrogant eller ulydig K. 19:14

Et generelt mellommenneskelig, men også politisk aspekt ved fromhet er det ansvaret de troende er pålagte å utvise for hverandre. Koranen pålegger menneskene å bygge relasjoner og rådslå seg imellom med fromhet og gudsfrykt (K. 5:2 og K. 58:9. Fromhet sammenstilles med det å skape fred og harmoni mellom folk (K. 2:224 og med å utvise rimelighet og rettferdighet K. 60:8. De troende skal både i det private og det offentlige rom hevde sannhet og rett i henhold til det som uttrykkes i Koranen og Profetens sunna. Det er dette som ligger i uttrykket amr bil-ma‘ruf wa-nahy ‘an al-munkar – «å pålegge det rette og forbyr det urette». (Se Koranen K. 3:104, K. 3:110, K. 9:71 og K. 31:17)

Samtidig advarer Koranen: Pålegger dere andre fromhet og glemmer [å pålegge det samme for] dere selv, mens dere resiterer Boken? Har dere ingen forstand? K. 2:44

Igjen kommer det samme motivet til syne, denne gangen i mer indirekte form: Det er ikke de fromme handlingene i seg selv som gir mening, men den intensjonen mennesket har bak sin fromhet. Koranen appellerer til menneskets dømmekraft, og ber han eller hun selv bedømme: hva slags fornuft kan det være i å pålegge andre det gode mens man selv sluntrer unna. Det eneste man oppnår er jo at det faller tilbake på en selv, som det heter i Koranen: De skadet ikke Oss [Allah], men de skadet seg selv. K. 7:160
Sinnelagsaspektet

I islamsk perspektiv er fromhet meningsløs uten et klart objekt: Allah. Det sanne verdigrunnlag for handlinger beskrives i Koranen med en lignelse: Å gi for å bli sett av menn er som ufruktbar jord, mens å gi for å glede Allah er som en hage som gir mangfoldige ganger grøde (K. 2:264-5). Og det er ingen grenser for Allahs innsikt i menneskesinnet: Ham tilhører alt i himlene og på jorden og det som er mellom og det som er under jorden. Snakk bare høyt, sannelig – Han kjenner det hemmelige og det som er enda mer skjult. K. 20:7

Fromhetsverset fremhever verdien av utholdenhet/tålmodighet (sabr) i møte med lidelse og vansker og fare. Ibn Kathir identifiserer dette konkret som fattigdom, sykdom og krig. Tålmodighet og utholdenhet regnes for høye dyder. Den som vil tjene Gud, må også holde ut de vanskelige periodene når denne tjenesten synes å kreve mer enn den gir. Den troende legger sitt liv i Allahs hånd og ber Ham løse alt på beste måte. Derfor har også utholdenhet et element av håp, slik Sayyid Qutb formulerer det: «Utholdenhet er håp i Allah, tillit til Allah og avhengighet av Allah.»

Fromhetsverset avrundes med å karakterisere disse fromme som sannferdige og gudfryktige. Det at de er sannferdige kan også bety at de bekrefter sin tro: «De er det som har vist at deres tro er sann ved å realisere sin indre overbevisning i tale og handling.» (Ibn Kathir, al-Tabari) De fromme er altså de som setter sin tro på Gud ut i praksis ved å følge Hans bud. På denne måten fremholder islam et integrert fromhetsideal som favner tro og handling, og som relaterer troen og handlingen til et inderlighetsperspektiv.
Kilder

Dette er en omarbeidet versjon av artikkelen: ”En islamsk tilnærming til et liv i fromhet,” som sto på trykk i Ung teologi, 1/03, s. 59-70. Artikkelen har fulle referanser og kildehenvisninger.

Hovedkilder:

al-Ghazali. 1983. Inner Dimensions of Islamic Worship. Leicester, Islamic Foundation.

al-Ghazali Muhmmad Abu Hamid. 1993. Ihya’ ‘ulum al-din [Revitaliseringen av religionens vitenskaper. Beirut, Dar al-khayr.

Ibn Kathir, Isma‘il b. ‘Amr b. Kathir al-Dimashqi. 1998. Tafsir al-Qur’an al-azim [Forklaring av den mektige Koranen]. Damaskus, Maktaba Dar al-Fiha’.

Lane, E. W. 1984. Arabic – English Lexicon. Cambridge, Islamic Texts Society Trust.
Qutb, Sayyid. 1992. Fi zilal al-Qur’an [I Koranens skygge]. Kairo, Dar al-shuruq.

al-Shawkani, Muhammad b. ‘Ali b. Muhammad. 1997. Fath al-qadir. Beirut, al-Maktaba al-‘Asariyya.

al-Tabari, Ibn Jarir. 1994. Jami‘ al-bayan fi tafsir al-Qur’an [Den samlede klargjøring av Koran-forklaring]. Beirut, Mu’assasa al-risala.