Lørdag, 19.10.2019 - 20. Safar 1441 h.

Tro og tvil i prøvelsens tid

Tro og tvil i prøvelsens tid

Tro og tvil i prøvelsens tid

  • 05.01.2010
  • Nora S. Eggen

Katastrofen som har rammet store deler av Asia er en av mange katastrofer i vår tid. Titusenvis av mennesker er denne gangen rammet og lider sine personlige tragedier.

Katastrofen som har rammet store deler av Asia er en av mange katastrofer i vår tid. Titusenvis av mennesker er denne gangen rammet og lider sine personlige tragedier. I andre tilfeller er kanskje antallet lavere, men for det enkelte mennesket er enhver katastrofe en katastrofe, ethvert liv lagt i ruiner er et liv lagt i ruiner. Ingen skal få redusere andres smerte, og forsøk på å lindre den kan synes fånyttes.
Ord vi hører er ”meningsløst”, ”ubarmhjertig”. Og spørsmålet stilles: ”Hvor er Gud når det meningsløse og ubarmhjertige skjer?” (Sogneprest Einar Geluis i VG 5.1.05)

Den eneste måten presten Gelius klarer å forholde seg til tragedien og finne håp i håpløsheten er å menneskeliggjøre det guddommelige: ”Kanskje det er et av de sterkeste gudsbildene i vår tid? En gammel, krokrygget kvinne som «styrker brødrene og søstrene sine».”

Som muslimer i ordets mest egentlige forstand – de som overgir seg til Allah og underkaster seg Allah, vet vi at dette bare er en illusjon og bare gir falskt håp. Ikke til forkleinelse for de mange som satser av seg og sitt for å hjelpe andre, og ikke for å redusere vårt mellommenneskelige ansvar, men fordi mennesket med alt det har av muligheter og styrke, er maktesløst og kraftesløs uten Allah.

Og hvem er vi, Allahs arme og begrensede skapninger, for å stille spørsmålstegn med Allahs barmhjertighet, og med meningen i Allahs plan? Allahs målestokk og visdom er en annen enn vår og menneskelig lidelse må sees i dette perspektivet. Det er ikke alltid lett. Det er ikke alltid å overgi seg til Allah. Men den som, til tross for seg selv, overgir seg, aner Allahs barmhjertighet og visdom.

Følgende artikkel av shaykh Abdal Hakim Murad (oversatt fra engelsk og lettere bearbeidet av undertegnede) utdyper denne sannheten i teologiske termer og forklarer hvordan muslimer tross menneskelige lidelser og i prøvelsens tider alltid tror på, vender seg til og har tillit til Allah.
Denne artikkelen er skrevet av Skaykh Abdal Hakim Murad under tittelen “Tsunami Reflections. Theological Lessons From the Sumatra Earthquake.” og publisert på http://www.islam-online.net/english/Contemporary/2005/01/Article03.shtml
Erkebiskopen av Cantebury, Rowan Williams, har nylig uttalt at det er rimelig at ens gudstro blir svekket ved den naturkatastrofen som rammet tusener av mennesker den 26. desember. En av de mest fremtredende årsakene til at ateismen har spredd seg i den kristne verden nettopp denne tanken at det virker umulig å tro på Bibelens Gud i en verden som er så fylt av tilsynelatende tilfeldig fordelte lidelser. Skulle denne spenningen også være en trussel for muslimsk gudstro?

Dette går inn til kjernen av forskjellen mellom islam og kristendom, hvor et springende punkt er at islam fastholder Guds transcedens (at Gud er opphøyd og utenfor menneskets fatteevne, o.a.). For kristne er det en grunnleggende sannhet at Gud bare engasjerer seg til fulle i menneskene når Han er et menneske som oss. Alternativet er såkalt semittisk lovreligion, hvor en fjern guddom tilbes gjennom lover og ritualer.

Koranens Gud er som bekjent skildret gjennom personifiserte begreper. De 99 navnene (al-asmā’ al-husna, beskrivelser av Allah i form av nomen og adjektiv funnet i Koranen, systematisert i et antall på 99 i overensstemmelse med en overlevering fra Profeten SAW, o.a.) er alle navn som kan knyttes til egenskaper mennesket kan forestille seg virkeliggjort. Vi kan ikke være allmektige, men vi kan forstå makt, og på den måten kan vi i noen grad forstå hvordan Gud har en makt som ingen kan sette seg opp mot. På samme måte kan vi forholde oss til de andre egenskapene, som syn, hørsel, kunnskap etc.

Hvis vi på dette grunnlaget fremholder at Gud er en ”person” (noe muslimer med forbehold kan gjøre, selv om en slik terminologi ikke finnes i den klassiske teologien), fordi Han har egenskaper som vi kan identifisere med egenskaper i mennesker, som bevissthet, intensjon, vilje, evne og sansning, innebærer imidlertid ikke på noen måte at man godkjenner det kristne begrepet ”Gud blant oss” – immanuel. For det første, hvis Gud befant seg på ett bestemt sted i skaperverket, ville det bety at Han var fraværende andre steder. Dette innebærer en dualisme. Dessuten ville det være å overgi seg til et naturlig menneskelig ønske om å forestille seg Gud lik oss selv, bare fullkommen. Med andre ord synes det som om denne måten å tenke på fører til en idé om at hvis man bare får nok makt, kan man oppnå allmakt.

Dette resonnementet er imidlertid ikke gyldig innen islams teologi. Forskjellen mellom Guds makt og vår makt er ikke en gradsforskjell, men en artsforskjell, på samme måte som forskjellen mellom ”endelig” og ”uendelig” er en artsforskjell. Hans makt er fundamentalt ulik vår makt. Vår makt består i at den reelt eller potensielt kan overkomme en hindring. Men hvis vi hadde fått allmakt, ville vi sannsynligvis overhodet ikke forbundet den med den makten vi hadde hatt. Det samme kan vi si om de andre guddommelige navnene som tilsynelatende kan anvendes for menneskelige egenskaper. Derfor sier Koranen: Det finnes ingenting som Ham (42:11). Og det heter i en hadith: ”Hva du enn tenker deg, Allah er forskjellig fra det.”

Noe av Koranens prakt ligger i dette at den ikke bøyer av når det gjelder Guds opphøydhet, som i møtene med avgudsdyrkeres og de kristnes forsøk på å ”stedfeste” Gud, samtidig som den ikke firer på kravet til mennesket om å tilbe Ham. I Koranen er det ingen motsetning mellom Hans opphøydhet og Hans tilstedeværelse. Det kommer av at Guds opphøydhet er sant i en absolutt betydning fordi Hans vesen er opphøyd. Mens den måten Koranen snakker om en tilstedeværende Gud er sant i en begrenset forstand fordi mennesker er begrensede.

Konseptet Guds enhet (tawhid) har vært det samme hos alle profetene siden tidenes morgen, men den måten mennesker tilber og omtaler Gud kan endre seg, uten dermed å være ugyldig. Følgelig er det en grunnleggende muslimsk trossetning at Han kan ikke spørres om hva Han gjør (21:23). Å spørre Ham ville være å påtvinge Ham en menneskelig forståelse av meningsinnholdet i Hans navn.

Det guddommelige vesen, den sanne Gud i Seg Selv, er utenfor enhver forestilling. I stedet bør vi reflektere over Guds navn, og det er gjennom disse navnene vi overhodet er i stand til å tilbe Ham. I den forstand at vi forstår navnene, er de begrensede. Men i den forstand at de frelser oss, er de sanne. Han forteller oss at Han ”hører”, ikke fordi Han har et organ som fysisk tar imot og tolker lydbølger, men fordi dette en den sanneste måten å formidle til vårt hjerte og forstand et av aspektene ved Hans vesen.

De navnene som beskriver en tilstedeværelse utgjør ikke til sammen en beskrivelse av en person tilsvarende menneskelige personer. Følgelig sier ikke islam at ”Gud er kjærlighet”. Gud elsker (jf. al-Wadūd), og barmhjertighet er i ytterste instans en av Hans dominerende egenskaper. Men det ville være å redusere Hans mangfold hvis vi nekter at Han også har andre egenskaper, hvorav noen er mer forståelige for vår begrensede forstand enn andre. Når kristenheten insisterer på at den tilstedeværende Kristus i sannhet var Gud, fjernet de samtidig Guds strengere egenskapene. ”Tilbake i Himmelen” kunne da denne personifiserte guddommen stilles til rette for hendelser vi ikke liker i denne verden, på samme måte som Odyssevs utfordret Poseidon til å forklare en storm.

Alt dette antyder at islam er en middelvei, mellom det ene ytterpunktet som er det kristne begrepet om den inkarnerte Gud, og det andre ytterpunktet som er de fleste former for buddhisme sitt begrep om den upersonlige ytterste realitet, som innebærer at verdens ondskap ikke behøver å problematiseres. Vi er ”verken øst eller vest”, vi er ”et folk i midten” (se det koranske uttrykket ummatan wasata, 2:143, som riktignok kan forstås på forskjellige vis, o.a.). I dette ligger blant annet at vi erkjenner vår mangelfulle og midlertidige evne til å forstå Hans navn.

Han, Den strålende, kan ikke anklages. Ved å anklage Ham viser vi bare vår egen uvitenhet og vårt hovmod. I stedet overgir vi oss til Ham, mens vi takker Ham for den ufortjente gaven hvert åndedrett vi tar utgjør, og i overbevisning om at de som lider og dør, på måter vi ikke kan forstå, i evighetens rettferd og barmhjertighet vil motta belønninger som vil få deres jordiske lidelser til å fremstå som små.’